Avevo tradotto qualche tempo fa questo articolo dell’ottimo Kevin B. Anderson, marxista umanista statunitense e autore del fondamentale Marx at the margins, ma avevo dimenticato di caricarlo sul blog.

È chiaro oggi che l’emancipazione del lavoro dall’alienazione e dallo sfruttamento capitalista è un compito che ancora ci attende. Il concetto di lavoratore (operaio) di Marx non è limitato ai maschi bianchi europei, ma include lavoratori irlandesi e neri super sfruttati e quindi doppiamente rivoluzionari, nonché donne di tutte le razze e nazioni. Ma la sua ricerca e il suo concetto di rivoluzione vanno oltre, incorporando una vasta gamma di società agrarie non capitaliste del suo tempo, dall’India alla Russia e dall’Algeria ai popoli indigeni delle Americhe, spesso enfatizzando le loro relazioni di genere. Nei suoi ultimi scritti, ancora in parte inediti, volge lo sguardo verso Oriente e verso Sud. In queste regioni al di fuori dell’Europa occidentale, trova importanti possibilità rivoluzionarie tra i contadini e le loro antiche strutture sociali comuniste, anche se queste vengono minate dalla loro sussunzione formale sotto il dominio del capitale. Nel suo ultimo testo pubblicato, immagina un’alleanza tra questi strati non operai e la classe operaia dell’Europa occidentale.

“Proletari [Proletarier] di tutti i paesi, unitevi!” con queste parole squillanti che Karl Marx e Friedrich Engels concludono notoriamente il loro Manifesto comunista nel 1848. ^[1] Questo slogan suggerisce un’ampia lotta di classe che coinvolge milioni di lavoratori attraverso i confini nazionali e regionali contro i loro nemici collettivi, capitale e proprietà fondiaria. In quello stesso Manifesto, Marx ed Engels scrivono anche, in un altro passaggio ben noto, che “i lavoratori non hanno patria”, e inoltre che “le differenze nazionali e gli antagonismi tra i popoli [Völker] si stanno riducendo sempre di più” con lo sviluppo del mercato mondiale capitalista.^[2]

Una teoria generale astratta del capitale e del lavoro

Nel Manifesto ci vengono presentate grandi forze sociali, il proletariato o classe operaia e i suoi oppositori, in lotta tra loro su scala internazionale, dove le differenze di cultura, nazionalità e geografia sono state capovolte, o si stanno capovolgendo, mentre il capitale sta arrivando a dominare il mondo e i lavoratori stanno organizzando la loro resistenza ad esso. Marx ed Engels scrivono qui a un livello molto alto di generalità, astraendo dalle specificità dell’esperienza di vita dei lavoratori dell’Europa occidentale e del Nord America, e predicendo che il loro destino diventerà presto quello dei lavoratori del mondo, a quel tempo principalmente contadini che lavorano in società prevalentemente agrarie.

È in questo senso che Marx ed Engels scrivono anche che il capitalismo “attraverso il suo sfruttamento del mercato mondiale ha dato un carattere cosmopolita alla produzione e al consumo in ogni paese”. Aggiungono: “L’unilateralità  e la ristrettezza di vedute nazionali diventano sempre più impossibili”. ^[3]  Il capitale crea una cultura mondiale accanto al suo mercato mondiale, imponendosi in ogni angolo del globo. Arrivano al punto di applaudire, in termini intrisi di condiscendenza eurocentrica, come il capitalismo “attiri anche le nazioni più barbare nella civiltà” mentre “abbatte tutte le mura cinesi” e costringe questi “barbari … ad adottare il modo di produzione borghese”.^[4] Mentre il dolore viene prodotto quando le vecchie società vengono distrutte, il capitale sta portando avanti la sua missione storica, la creazione di “forze produttive più massicce e più colossali di quelle di tutte le generazioni precedenti messe insieme”. ^[5]

Due decenni dopo, nella prefazione al Capitale del 1867, Marx scrive, con una logica simile che enfatizza l’astrazione, che la “forma di valore” che è al centro della produzione capitalistica non può essere studiata solo empiricamente rispetto a merci specifiche prodotte. Aggiunge: “Perché? Perché l’intero corpo è più facile da studiare rispetto alle sue cellule”. Pertanto, per analizzare il capitalismo e la sua forma di valore in modo appropriato e completo, si deve ricorrere al “potere di astrazione” per esaminare la produzione di merci nel suo insieme. ^[6]

C’è chiaramente una spinta universalizzante sotto il capitalismo, un sistema globalizzante la cui estensione omogeneizza, regolarizza e appiattisce il mondo, sradicandolo e cambiandolo secondo necessità per massimizzare la produzione di valore, una ricerca che forma l’anima di un sistema senz’anima. Quella stessa spinta universalizzante crea una profonda contraddizione, l’opposizione rivoluzionaria della moderna classe operaia, “unita e organizzata dal meccanismo stesso del processo di produzione capitalista”. ^[7]

L’esperienza della classe operaia è similmente omogeneizzata. Privata dei suoi mezzi di produzione (terra, strumenti, ecc.) E ridotta a un gruppo di lavoratori salariati senza proprietà, prototipicamente in gigantesche fabbriche, la classe operaia di Marx è alienata e sfruttata in modi specifici del capitalismo. Già  nei Manoscritti del 1844 scrisse di lavoro alienato, un concetto approfondito nel Capitale nella sezione del feticismo delle merci. Nel processo di produzione capitalistico, le relazioni umane sono feticizzate perché i prodotti del lavoro arrivano a dominare i loro produttori, i lavoratori, in uno stridente capovolgimento soggetto-oggetto. Questi lavoratori sperimentano quindi quel dominio come il potere impersonale del capitale, che è esso stesso prodotto dal loro lavoro. Il capitale domina su di loro, trasformando i rapporti umani in “rapporti tra le cose”, con la classe operaia oggettivata all’estremo. ^[8]

Raya Dunayevskaya è tra i pochi a sottolineare l’affermazione aggiuntiva di Marx secondo cui queste relazioni “appaiono [erscheine] per quello che sono”. ^[9] Il verbo tedesco erscheinen [come la parola apparaissent che usa a questo punto nell’edizione francese] non è un falso o “mero” aspetto e differisce da scheinen [francese: paraissent], che significa “apparire” nel senso di parvenza o addirittura di falsa apparenza. Quindi, non si tratta di una falsa apparenza che nasconde rapporti umani “veri” e umanistici, ma di una realtà nuova e senza precedenti basata sulla “necessità di quell’apparenza perché, cioé, in verità, quelli sono i rapporti tra le persone al momento della produzione” in un sistema capitalista.^[10] A lungo termine, ovviamente, un simile rapporto umano è falso nel senso che sarà rifiutato e sradicato dalla classe operaia, che cerca una società controllata non dal capitale ma dal lavoro libero e associato. Ma rimane assolutamente reale mentre siamo sotto l’influenza del modo di produzione capitalista.

Allo stesso tempo, i lavoratori subiscono un duro sfruttamento materiale, poiché il plusvalore che creano nel processo di produzione viene appropriato dal capitale, in un sistema caratterizzato dal più grande divario nella storia tra la partita materiale delle classi dominanti e quella dei lavoratori persone. Questo sfruttamento cresce sia in termini assoluti che relativi man mano che il capitale si centralizza e si sviluppa ulteriormente tecnologicamente, nel processo del più grande aumento quantitativo nello sviluppo delle forze produttive nella storia umana.^[11]

Marx mette insieme questi due concetti, sfruttamento e alienazione, nella sua discussione sull’accumulazione di capitale, in cui il “sistema capitalista” trasforma il lavoro degli operai in un “tormento” opprimente, che serve ad “alienare” dai lavoratori “le potenzialità intellettuali del processo lavorativo”, mentre al tempo stesso aumenta il tasso di sfruttamento: “la situazione del lavoratore, che sia il suo pagamento alto o basso, deve peggiorare” rispetto alla vertiginosa accumulazione di plusvalore da parte del capitale. ^[12]

La dialettica concreta di Marx

Il tipo di analisi presentato sopra mostra Marx come nostro contemporaneo, non ultima la sua comprensione della ricerca illimitata del plusvalore da parte del capitale, e la concomitante profonda alienazione e sfruttamento che esso impone ai lavoratori, dalle fabbriche ai moderni call center.

Allo stesso tempo, questo tipo di affermazioni, specialmente se lette fuori contesto, sono state usate per decenni dai critici di Marx, sia conservatori che di sinistra, per dipingerlo come un pensatore il cui modello astratto di capitale e lavoro occlude le differenze nazionali, razza, etnia, genere e altri aspetti di importanza cruciale della società e della cultura umana.

Da un lato, questi critici hanno torto perché il capitalismo è di fatto un sistema sociale unico che ribalta e omogeneizza tutte le precedenti relazioni sociali, tendendo alla riduzione di tutti i rapporti umani a quello del capitale contro il lavoro. Pertanto, non è possibile comprendere appieno le relazioni familiari e di genere contemporanee, i conflitti etno-razziali e comunitari o la crisi ecologica senza esaminare le relazioni sottostanti descritte sopra. Poiché la famiglia, il quadro etnico e l’ambiente naturale sono tutti condizionati dal fatto sottostante di un modo di produzione capitalistico.

Ma, d’altra parte, questi critici pongono domande che ci fanno guardare più attentamente alle categorie teoriche di Marx. È molto importante a questo proposito rendersi conto, se si vuole veramente apprezzare l’originalità  di Marx, che il suo concetto di capitale e lavoro era posto non solo ad un alto livello di astrazione, ma che, ad altri livelli, comprende una varietà molto più ampia dell’esperienza umana e della cultura. Come ha sottolineato Bertell Ollman ^[13], Marx operava a vari livelli di astrazione.

Il presente articolo si concentra su tre punti correlati.

• In primo luogo, la classe operaia di Marx non era solo dell’Europa occidentale, bianca e maschile, poiché dai suoi primi agli ultimi scritti, egli ha assunto la classe operaia in tutta la sua varietà umana.
• In secondo luogo, Marx non era un riduzionista economico o di classe, poiché nel corso della sua carriera ha considerato profondamente varie forme di oppressione e resistenza al capitale e allo Stato che non erano basate interamente sulla classe, ma anche sulla nazionalità, razza, etnia e genere.
• In terzo luogo, al tempo degli scritti maturi di Marx, molto tempo dopo il Manifesto comunista, il percorso dell’Europa occidentale dello sviluppo capitalista industriale fuori dal feudalesimo non era più un universale globale. Erano effettivamente possibili percorsi alternativi di sviluppo, collegati a tipi di rivoluzioni che non sempre si adattavano al modello del lavoro industriale che rovescia il capitale.

In termini di dialettica concreta, Marx segue la scia di Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Questo è vero fin dai suoi primi scritti sul Capitale, dove scrive della “contraddizione hegeliana, che è la fonte di tutte le dialettiche”. ^[14] Una caratteristica sorprendente della struttura dialettica di Hegel, nonostante la sua spinta universalizzante generale, è il suo rifiuto degli universali astratti, evitando anche un mero empirismo. Nessun filosofo precedente aveva disegnato la storia e l’esistenza sociale nella filosofia in questo modo, come si vede specialmente nella Fenomenologia dello spirito, un libro così cruciale per la nostra comprensione del momento presente che ne sono apparse due nuove traduzioni nel 2018. Ancora e ancora in questo lavoro, Hegel rifiuta l’universale astratto come “la notte in cui, come dice il proverbio, tutte le vacche sono nere”.^[15] La concretezza dei suoi universali si vede anche nelle forme concrete ascendenti di coscienza che si sviluppano lungo il percorso universale verso la libertà dello spirito umano, dall’antica Roma alla Riforma e alla Rivoluzione francese del suo tempo, ciascuna limitata dal proprio contesto storico, sociale e culturale. Naturalmente, Marx rifiuta anche aspetti dell’idealismo di Hegel, in particolare la sua enfasi sulla crescita della coscienza umana come il risultato più importante della dialettica della storia, in contrasto con l’attualità della libertà  umana e del sano sviluppo in una società che è stata rivoluzionata sotto. In breve, la dialettica di Hegel, sebbene sociale e storica, rimane in qualche modo disumanizzata.

Tale enfasi sull’universale concreto non nega in alcun modo la mia citazione precedente, in cui Marx scrive che è necessario il “potere dell’astrazione” per arrivare a ciò che è veramente cruciale del capitalismo, della sua forma di valore e dell’esistenza disumanizzata e feticizzata vissuta da coloro che vivono sotto il suo dominio. No, la soluzione deve essere affrontata da entrambe le direzioni. L’astratto poggia sul concreto, ma allo stesso tempo il concetto astratto deve concretizzarsi, diventare determinato. Tuttavia, Marx rifiuta ugualmente quello che Karel Kosík ha chiamato lo “pseudoconcreto”, un tipo di concreto che non può pensare al di là dell’immediatamente dato sotto il capitalismo. In contrasto con queste forme di coscienza false o distorte, la dialettica “dissolve artefatti feticizzati sia del mondo delle cose che del mondo delle idee, per penetrare nella loro realtà”.^[16]

Marx è quindi ostile al mero empirismo, abbracciando una forma dialettica di totalità. Allo stesso tempo castiga, come ha fatto Hegel, gli universali astratti della filosofia idealista tradizionale e del liberalismo moderno, con i suoi diritti umani e civili che così spesso sono poco più che stereotipati per coloro che sono in fondo alla società. Eppure, allo stesso tempo, abbraccia quello che lui e Hegel chiamavano l’universale concreto, una forma di universalità che era radicata nella vita sociale, e tuttavia puntata oltre il mondo dato dello “pseudoconcreto”.

Un esempio dell’universale concreto può essere intravisto nel modo in cui Marx sostiene che non possiamo misurare adeguatamente il mondo dello sfruttamento e dell’alienazione capitalista né nei suoi termini (lo “pseudoconcreto”) o confrontandolo con forme passate di dominio come il feudalesimo dell’Europa occidentale, l’antico mondo greco-romano, o modo di produzione “asiatico”. Invece, misura la società capitalista su un metro diverso, l’orizzonte irrealizzato ma potenzialmente realizzabile di un futuro comunista di lavoro libero e associato, come è stato sottolineato in due studi recenti.^[17]Ma questa non è solo una repubblica immaginata, come Niccolò Machiavelli ha caratterizzato i modelli astratti e schematici della buona società  che si trovano negli antichi pensatori greco-romani come Socrate. La visione del futuro di Marx era basata sulle aspirazioni e le lotte di una classe sociale realmente esistente, il proletariato, a cui i suoi scritti cercavano di dare una forma più universale e concreta.

La classe operaia in tutta la sua varietà umana

Fin dall’inizio, Marx vide la Gran Bretagna come il paese in cui il modo di produzione capitalista era più sviluppato, molto più avanti di qualsiasi altro paese. Questo si nota soprattutto nel Capitale, dove predominano esempi britannici di capitale e lavoro. Ma la classe operaia britannica non era affatto omogenea. Quando la rivoluzione industriale è esplosa a Manchester, la città all’avanguardia del capitalismo del XIX secolo, lo ha fatto sfruttando una classe operaia con profonde divisioni etniche tra i lavoratori inglesi e irlandesi. Engels discute a lungo questo problema nel suo libro del 1845, La situazione della classe operaia in Inghilterra, pubblicato subito dopo che lui e Marx iniziarono a collaborare.ÂMarx considerava questo libro come uno dei più grandi contributi di Engels, citandolo più di ogni altro tra gli scritti del suo amico nel Capitale.

Lo stesso Marx considerò la carestia irlandese di patate degli anni Quaranta dell’Ottocento come una tragedia radicata nel processo di accumulazione del capitale, specialmente nel Capitale. Scrisse anche sui lavoratori irlandesi in Gran Bretagna, specialmente nel 1869-1870, in un momento in cui la Prima Internazionale era sostanzialmente impegnata a sostenere i rivoluzionari irlandesi. Sebbene sia riuscito a convincere l’Internazionale a sostenere gli irlandesi, fu una battaglia difficile. Allo stesso tempo, questa era una battaglia che doveva essere combattuta e vinta, perché arrivava al cuore del motivo per cui, nonostante la sua industrializzazione su larga scala e la sua classe lavoratrice organizzata, la Gran Bretagna non aveva visto il livello di lotta di classe previsto nei testi a un livello astratto come il Manifesto comunista. Ne offriva una spiegazione in una “Comunicazione riservata” dell’Internazionale emessa all’inizio del 1870:

Anche Marx vedeva questo antagonismo basato sulla doppia oppressione degli operai irlandesi, sia come proletari che come membri di una minoranza oppressa in termini dialettici. Considerava gli irlandesi come fonti di fermento rivoluzionario che poteva aiutare a innescare una rivoluzione britannica. Quindi, abbiamo qui l’analisi di una classe operaia realmente esistente in un momento specifico, la Gran Bretagna nel 1870, in contrapposizione al modo più generale e astratto in cui lui ed Engels concettualizzarono la classe operaia nel Manifesto.

Marx vedeva la classe lavoratrice degli Stati Uniti (USA) divisa in modo razziale in termini simili. Si oppose fermamente alla schiavitù e sostenne l’abolizionismo all’interno del movimento operaio, attaccando quelli come Pierre Joseph Proudhon che erano più ambigui sul tema della schiavitù.

Marx concettualizzò la schiavitù africana come centrale per lo sviluppo capitalista, scrivendo già in La miseria della filosofia(1847):

Durante la guerra civile del 1861–65 negli Stati Uniti, Marx sostenne con forza, anche se in modo critico, il Nord contro il Sud schiavo. Considerava la guerra come una seconda rivoluzione americana che aveva creato alcune reali possibilità  per la classe operaia. Sostenne nel Capitale:

A questo punto notò che nel 1866, un anno dopo la fine della guerra civile, si tenne un grande congresso nazionale del lavoro, in cui fu avanzata la richiesta della giornata di otto ore.

Qui, l’abolizione della schiavitù è vista come il presupposto per un vero movimento della classe operaia nel capitalismo razzializzato degli Stati Uniti.

Se la classe operaia di Marx non era esclusivamente bianca, non era esclusivamente maschile. Nel suo studio su Marx e il genere, Heather Brown conclude che nelle parti del Capitale dedicate all’esperienza di vita dei lavoratori, “Marx non solo traccia le mutevoli condizioni del lavoratore maschio, ma dà anche un’enfasi significativa al ruolo delle donne in questo processo”. Mentre a volte è caduto nel “riecheggiare supposizioni paternalistiche o patriarcali” nelle sue descrizioni delle lavoratrici, è difficile sostenere, come alcuni hanno fatto, che abbia ignorato le donne lavoratrici nel suo libro più importante.^[21]

Questo può essere visto anche nella sua discussione dialettica sui cambiamenti della famiglia e delle relazioni di genere indotti dall’industrializzazione capitalista, che ha “sciolto i vecchi rapporti familiari” tra i lavoratori, poiché donne e bambini erano costretti a svolgere un lavoro retribuito orribilmente sfruttatore fuori casa:

  Per quanto terribile e disgustoso possa apparire lo scioglimento dei vecchi legami familiari all’interno del sistema capitalista, la grande industria, assegnando una parte importante nei processi di produzione socialmente organizzati, al di fuori della sfera dell’economia domestica, a donne, giovani e figli di ambo i sessi, crea tuttavia un nuovo fondamento economico per una forma più alta della famiglia e dei rapporti tra i sessi. ^[22]

Marx tornò al genere e alla famiglia come argomento di ricerca alla fine della sua vita, come si vede nei suoi Quaderni etnologici del 1880-1882 ^[23] e in altri quaderni di quel periodo. In questi taccuini, esplorava le relazioni di genere in diverse società, dai preletterati nativi americani e omerici greci, all’Irlanda precoloniale e agli aborigeni australiani contemporanei. Alcune di queste note divennero la base per L’origine della famiglia di Engels. Sebbene quell’opera contenga molte intuizioni importanti, tratta l’ascesa dell’oppressione di genere in un modo riduzionista economico e di classe che era molto meno sottile delle note che Marx ha lasciato e che Engels ha usato come materiale di partenza^[24]. Questi taccuini sono anche profondamente interessati al colonialismo, una questione discussa di seguito della quale Engels non si occupò.

Soggettività rivoluzionaria al di fuori della classe operaia

È importante notare che l’interesse di Marx per le questioni di genere non era limitato allo studio delle donne della classe lavoratrice. Fin dai suoi primi scritti, indicò l’oppressione di genere come una forma fondamentale e fondamentale di gerarchia sociale e dominio. Nei manoscritti del 1844 scrisse:

Qui, Marx si interessa non solo delle donne della classe lavoratrice, come discusso sopra, ma anche di altri strati di donne, e attraverso l’intera traiettoria della società e della cultura umana, non solo del capitalismo. Affronta l’oppressione delle donne moderne al di fuori della classe operaia nel suo testo del 1846, “Peuchet sul Suicidio“, dove si concentra sulle donne francesi della classe media e alta spinte al suicidio dall’oppressione di genere da parte di mariti o genitori, scrivendo a un punto di “condizioni sociali … che permettono al marito geloso di imprigionare la moglie con le catene, come un avaro con il suo tesoro d’oro, perché lei è solo una parte del suo inventario”.^[26] Queste preoccupazioni non finirono con la giovinezza di Marx. Nel 1858 scrisse in modo commovente sul New York Tribune di Lady Rosina Bulwer Lytton, che era stata rinchiusa in un istituto mentale dal marito politico per aver tentato di parlare di questioni politiche.^[27]

Né Marx si concentrava sulla classe operaia industriale escludendo i contadini, che considerava una classe oppressa e potenzialmente rivoluzionaria. Notevole attenzione è stata prestata alla sua caratterizzazione dei contadini francesi come un po’ conservatori in Il diciotto brumaio di Luigi Bonaparte (1852). In altri contesti, tuttavia, discusse del potenziale rivoluzionario dei contadini, ad esempio, durante la rivolta anabattista del XVI secolo in Germania. Per quanto riguarda il suo tempo, nella Critica del programma di Gotha (1875), criticò Ferdinand Lassalle per aver etichettato i “contadini” come intrinsecamente conservatori, dal momento che l’organizzazione di Lassalle aveva bollato “tutte le altre classi” diverse dalla classe operaia come “una massa reazionaria”.^[28]

E, pur condannando le forme di nazionalismo razzista e imperialista, Marx ha anche fortemente sostenuto i movimenti nazionalisti che esibivano un chiaro contenuto emancipatorio. Molto prima che Vladimir Ilich Lenin articolasse un concetto di liberazione nazionale, in un discorso del 1848 sulla Polonia, Marx fece una distinzione tra i movimenti che definiva “strettamente nazionali [étroitement national]” e le rivoluzioni nazionali che erano “riformatrici e democratiche”, cioè quelli che sollevavano questioni come la riforma agraria anche quando prendeva di mira le classi superiori indigene piuttosto che solo un nemico straniero o una potenza occupante. ^[29]

Anche nel Manifesto del comunismo, dove, come discusso sopra, lui ed Engels avevano scritto che le differenze nazionali stavano scomparendo, questo era a un livello generale, astratto. Perché, quando si trattava di concretizzare i principi in termini di una serie di obiettivi immediati e slogan in una sezione finale, “Posizione dei comunisti in relazione ai partiti di opposizione esistenti”, l’emancipazione nazionale polacca dall’occupazione di russi, austriaci e prussiani era comunque segnalata: “In Polonia, sostengono il partito che insiste sulla rivoluzione agraria come condizione primaria per l’emancipazione nazionale, quel partito che fomentò l’insurrezione di Cracovia nel 1846”.^[30] Marx continuò a sostenere una rivoluzione nazionale polacca fino alla fine della sua vita. Salutò con entusiasmo la rivolta polacca del 1863 e nei suoi scritti che celebravano la Comune di Parigi del 1871 individuò l’importante contributo degli esiliati polacchi nella difesa militare della Parigi rivoluzionaria. Opportunamente, nel cimitero di Père Lachaise a Parigi, le tombe dei Comunardi includono quella del generale polacco Walery Wróblewski, a pochi passi da quelle dei discendenti francesi di Marx.

Nella comunicazione confidenziale del 1870 sull’Irlanda, anche i contadini e il movimento nazionale furono intrecciati come elementi rivoluzionari. Un punto altrettanto importante in questo testo è la difesa di Marx del sostegno pubblico dell’Internazionale all’emancipazione nazionale irlandese, inclusi gli appelli alla Regina per fermare l’esecuzione dei militanti irlandesi. Su questo tema, Marx e il Consiglio generale dell’Internazionale di Londra erano stati attaccati dalla fazione dell’anarchico Mikhail Bakunin, che aveva assunto una posizione riduzionista di classe, respingendo “ogni azione politica che non avesse come scopo immediato e diretto il trionfo del causa operaia contro capitale”. ^[31] In risposta, Marx scrisse nella comunicazione:

Inoltre, accennò al fatto che un tale processo poteva anche rompere l’impasse in cui erano bloccati i lavoratori britannici:

Marx concettualizzò in modo più esplicito questa nozione della lotta irlandese per l’indipendenza come detonatore per una più ampia rivoluzione della classe operaia britannica ed europea in una lettera a Engels del 10 dicembre 1869:

Qui, Marx riconosce anche esplicitamente un cambiamento di posizione, da quello precedente in cui ha visto la rivoluzione proletaria diffondersi dalle nazioni industriali centrali alla periferia. A questo punto, sta iniziando a sviluppare la nozione di una rivoluzione comunista transnazionale che inizia nelle periferie più agrarie e colonizzate del capitalismo, per poi diffondersi nelle nazioni centrali. Durante gli ultimi anni prima della sua morte nel 1883, questo sarebbe diventato una delle principali preoccupazioni per le società al di fuori dell’Europa occidentale e del Nord America.

L’ultimo Marx: India, Russia e oltre

Nell’Ideologia tedesca del 1846, Marx ed Engels concettualizzarono diverse fasi successive dello sviluppo storico in termini eurocentrici, in seguito chiamati modi di produzione: (I) clan o tribù, (II) schiavistico antico greco-romano, (III) feudale basato sulla schiavitù della gleba, (IV) borghese o capitalista formalmente libero basato sul lavoro salariato e, era implicito, (V) socialista basato sul lavoro liberamente associato. Un decennio dopo, nei Grundrisse tra il 1857 e il 1858, Marx discusse i modi di produzione originari dell’Asia, in particolare l’India (il modo di produzione “asiatico”) come un tipo di sistema precapitalista che non rientrava facilmente in (II) o (III). Rappresentava qualcosa di qualitativamente diverso, senza altrettanta schiavitù formale, e con proprietà  e relazioni sociali comuni o collettive che continuavano nei villaggi per un tempo molto lungo.

Per Marx, questo costituiva una teoria della storia più globale e multilineare, con le società asiatiche premoderne su un percorso di sviluppo alquanto diverso rispetto all’Europa occidentale, in particolare all’antica Roma. Nel Capitale, Vol I, fece riferimento agli “antichi modi di produzione asiatico, classico-antico e altri simili modi di produzione”, dove la produzione di merci “gioca un ruolo subordinato” rispetto al modo di produzione capitalista moderno.^[35] La distinzione di Marx tra società  precapitaliste asiatiche ed europee fu bandita dall’ideologia stalinista, che si aggrappava al modello schiavista-feudale-borghese di modi di produzione successivi, qualcosa che richiedeva ginnastica mentale per adattare società  come l’India Mughal o la Cina confuciana dentro i modi di produzione “feudale” o “schiavistico”. Ancora negli anni ’70 il noto antropologo e studioso di Marx Norair Ter-Akopian fu licenziato dall’Istituto Marx – Engels – Lenin di Mosca per aver pubblicato un libro sul modo di produzione asiatico.

Nelle note dei suoi ultimi anni non pubblicate fino a dopo la morte di Stalin, Marx riassumeva e commentava Communal Property del suo giovane amico antropologo Maxim Kovalevsky (1879), in particolare il suo trattamento dell’India precoloniale. Sebbene apprezzasse gran parte dell’analisi di Kovalevsky, Marx inveì contro i suoi tentativi di trattare l’India Mughal, con il suo sistema statale altamente centralizzato, come feudale: “Kovalevsky qui trova il feudalesimo nel senso dell’Europa occidentale. Kovalevsky dimentica, tra le altre cose, la servitù, che non c’è in India, e che è un momento essenziale”. Marx conclude che riguardo al “feudalesimo” “si trova poco in India come a Roma”.^[36] Queste note, disponibili in inglese dal 1975, non sono state inserite nei Collected Works di Marx ed Engels. Né si possono trovare note su Kovalevsky o altri testi recenti sull’India nella raccolta più recente degli scritti di Marx sull’India.^[37] Tuttavia, l’introduzione completa di Irfan Habib a questo volume menziona brevemente i taccuini del defunto Marx sull’India la sua “obiezione a qualsiasi designazione delle comunità  indiane come ‘feudali'”.^[38]

Tutto questo sarebbe solo un argomento accademico se Marx non avesse legato questi problemi ai problemi contemporanei del colonialismo e della rivoluzione mondiale. Negli anni 1848-53, Marx tendeva a un sostegno implicito al colonialismo, sia nel forzare una Cina tradizionalista nel mercato mondiale, come citato sopra dal Manifesto comunista, sia nei suoi articoli del 1853 sull’India, che celebravano quelli che vedeva come aspetti progressisti e di modernizzazione del dominio britannico. Nel 1853, ritrae l’India come arretrata in termini socio-economici, incapace di un vero cambiamento dall’interno e incapace di opporre una seria resistenza all’invasione straniera a causa delle sue divisioni sociali. Pertanto, poteva scrivere quell’anno in un suo articolo sul Tribune, “British Rule in India”, che il colonialismo britannico stava portando sulla sua scia “la più grande e, a dire il vero, l’unica rivoluzione sociale mai sentita in Asia”.^[39] A dire il vero, Edward Said e altri hanno criticato i suoi articoli sull’India del 1853 come completamente filo-colonialisti, ignorandone un altro importante poche settimane dopo, “I risultati futuri del dominio britannico in India“, che attacca la “barbarie” del colonialismo britannico e plaude alla possibilità che l’India possa un giorno “liberarsi del tutto dal giogo inglese”.^[40] Tuttavia, alcune delle critiche di Said sono fondate per quanto riguarda l’eurocentrismo e l’etnocentrismo degli scritti del 1853.

Al tempo dei Grundrisse del 1857-58, con la sua discussione sull’India precoloniale che si trovava su una traiettoria storica diversa rispetto all’antica Roma, Marx si schierava pubblicamente, di nuovo sul Tribune, a sostegno sia della rivolta dei sepoy anti-britannici in Resistenza dell’India e della resistenza della Cina agli inglesi nella seconda guerra dell’oppio. Ma il suo sostegno a questa resistenza anticoloniale rimase a un livello piuttosto generale. Marx non abbracciò gli obiettivi o le prospettive politiche generali dei cinesi o degli indiani che resistevano all’imperialismo, che non sembravano essere né democratiche né comuniste.^[41] Questo differisce dai suoi ultimi scritti sulla Russia, che vedevano i movimenti comunisti emancipatori emergere dai villaggi comunali di quel paese. Pertanto, il pensiero di Marx su questi temi sembra essersi ulteriormente evoluto dopo il 1858.

Percorsi multilineari di sviluppo e rivoluzione

Durante i suoi ultimi anni, Marx non terminò mai i volumi 2 e 3 del Capitale, sebbene abbia rielaborato scrupolosamente il primo volume per l’edizione francese del 1872-75, modificando diversi passaggi che erano considerati implicare che le società al di fuori della ristretta fascia del capitalismo industrializzato inevitabilmente sarebbero state modernizzate nel senso industriale occidentale. Nell’edizione originale del 1867 scrisse: “Il paese più sviluppato industrialmente mostra solo, ai meno sviluppati, l’immagine del proprio futuro”.^[42] Anche uno studioso di solito attento Teodor Shanin ha visto questo passaggio come un esempio di “determinismo unilineare”.^[43] Egli, quindi, fece una netta distinzione tra Capitale (determinista) e gli ultimi scritti di Marx sulla Russia (aperti e multilineari). Ma Shanin e altri studiosi che biasimarono Marx per questo passaggio non notarono che nella successiva edizione francese del 1872-75, l’ultima versione del libro che egli stesso vide alla pubblicazione, riformulò questo passaggio: “Il paese che è più sviluppato industrialmente mostra solo, a chi lo segue sulla scala industriale [le suivent sur l’échelle industrielle], l’immagine del proprio futuro”.^[44] In questo modo, rimuoveva ogni accenno di determinismo unilineare e, cosa più importante, suggeriva che il futuro delle società  al di fuori dell’Europa occidentale poteva seguire un percorso diverso.

Marx fece una dichiarazione molto più esplicita riguardo al suo approccio multilineare alle possibilità  storiche delle società agrarie al di fuori dell’Europa occidentale nella bozza di una lettera del 1877, dove criticava fortemente qualsiasi idea di “trasformare il mio abbozzo storico [nella sezione “Accumulazione primitiva” del Capitale] della genesi del capitalismo nell’Europa occidentale in una teoria storico-filosofica del corso generale fatalmente imposto a tutti i popoli, indipendentemente dalle circostanze storiche in cui si vengono a trovare”, una lettera in cui citava anche l’edizione francese del Capitale. ^[45]

Marx tornò a lungo sull’argomento dell’India anche nelle sue note sopra citate del 1879 su Kovalevsky ^[46], nelle sue Note sulla storia indiana ^[47] e nei suoi Quaderni etnologici del 1880-82.^[48] In questi ultimi anni, scrisse del “comunismo primitivo” contadino russo come luogo di resistenza al capitale e di possibili legami con il movimento comunista rivoluzionario della classe operaia in Occidente. Lo si vede in un famoso passaggio del suo ultimo testo pubblicato, la prefazione del 1882 che lui ed Engels contribuirono a una nuova edizione russa del Manifesto comunista:

Se la rivoluzione russa diventa il segnale per una rivoluzione proletaria in Occidente, in modo che le due si completino a vicenda, allora l’attuale proprietà comune russa [Gemeineigentum] può servire come punto di partenza [Ausgungspunkt] per uno sviluppo comunista.^[49]

Nei suoi ultimi scritti sulla Russia e nei quaderni su Asia meridionale, Nord Africa, America Latina e una serie di altre società agrarie, pastorali o di cacciatori-raccoglitori, Marx è profondamente preoccupato per l’affermarsi delle gerarchie di genere e sociali durante il declino delle formazioni sociali comunitarie (communal nel testo).^[50] È anche molto probabile che fosse interessato ai villaggi dell’Asia meridionale, del Nord Africa, dell’America Latina, come quelli russi, come possibili luoghi di resistenza al capitale e quindi potenziali alleati delle classi lavoratrici dell’Europa occidentale e del Nord America.

Ad esempio, negli appunti di Marx sulla lunga discussione di Kovalevsky sull’India, egli traccia in grande dettaglio il passaggio da un’organizzazione di villaggio comunale basata sui parenti a un’organizzazione fondata più sulla mera residenza. In questa fase, chiaramente rifiutava la sua precedente nozione di un’India immutabile fino all’arrivo del capitalismo attraverso gli inglesi. Tuttavia, rispetto ai suoi scritti sull’Irlanda, non riconosce mai esplicitamente questo cambiamento, come nella sua lettera del 1869 a Engels sull’Irlanda citata sopra. (Naturalmente, abbiamo meno informazioni sul pensiero di Marx nei suoi ultimi anni. Nel 1879, Engels, il suo interlocutore intellettuale più regolare, non si trovava più nella lontana Manchester a ricevere le lettere di Marx, ma era un vicino che visitava quasi ogni giorno ma senza lasciare molte tracce sulla carta delle loro conversazioni. Anche le lettere di Marx a Kovalevsky furono bruciate dai suoi amici in Russia, che si recarono a casa sua per farlo, per paura che cadessero nelle mani della polizia, cosa che avrebbe potuto mettere in pericolo il giovane antropologo).

Come si è visto sopra, già durante la rivolta dei sepoy del 1857, Marx sembra essersi allontanato dalla sua precedente nozione dell’India come civiltà passiva che non offriva molta resistenza alla conquista straniera. Marx registrò dati dettagliati sulla resistenza indiana in un’altra serie di note prese intorno al 1879, sulla Analytical History of India (1870) del funzionario coloniale britannico Robert Sewell, pubblicata a Mosca come Note di Marx sulla storia indiana^[51]senza rendersi conto che questo volume consisteva principalmente di brani estratti dal libro di Sewell. In queste note, Marx registra dozzine di esempi di resistenza indiana agli invasori stranieri e ai governanti nazionali, dai primi documenti storici fino alla rivolta dei sepoy. Inoltre, gli appunti di Marx ora vedono le conquiste dell’India da Mughal, britanniche e altre come contingenti piuttosto che il prodotto di forze sociali ineluttabili.

Ma l’obiettivo principale di Marx in questi ultimi taccuini sull’Asia meridionale, il Nord Africa e l’America Latina è la struttura e la storia delle relazioni sociali e della proprietà comuni in queste regioni, e su come il colonialismo ha sradicato queste prime relazioni sociali. Allo stesso tempo, come pensatore dialettico, Marx rileva anche la persistenza di resti di queste forme sociali comuni anche dopo che erano state fortemente minate dal colonialismo. Era arrivato a credere che il villaggio indiano, algerino o latinoamericano potesse diventare un luogo di resistenza al capitale, come aveva teorizzato nel 1882 riguardo al villaggio russo? Questo è ciò che ho concluso dopo anni di studio di questi quaderni.

A dire il vero, non ha mai detto una cosa del genere esplicitamente. Inoltre, nei suoi ultimi scritti sulla Russia, nelle bozze della sua lettera del 1881 a Vera Zasulich, notò anche una differenza fondamentale con l’India, che la Russia non era “caduta preda, come le Indie orientali, di una potenza straniera conquistatrice”. ^[52]

Tuttavia, trovo difficile credere che Marx si sia impegnato in uno studio così approfondito ed esteso delle formazioni sociali comuni nell’Asia meridionale precoloniale e persino coloniale, nel Nord Africa e nell’America Latina senza uno scopo al di là della ricerca puramente storica. Come osserva lo studioso italiano di Marx Luca Basso, Marx nei suoi ultimi scritti sulla Russia e altre società non occidentali, operava su “due piani”, quello dell'”interpretazione storico-teorica” e quello della “fattibilità  o meno di un movimento rivoluzionario” nel contesto di ciò che stava studiando.^[53] Il fatto che abbia intrapreso questa ricerca negli anni appena prima del suo clamoroso appello nella prefazione del 1882 al Manifesto a una rivolta nei villaggi comunali russi che si sarebbe collegata al proletariato occidentale come “punto di partenza per una rivoluzione comunista” suggerisce la connessione di tutta questa ricerca sul comunismo primitivo. Come ha sostenuto Dunayevskaya nel primo lavoro che collegava questi taccuini alle preoccupazioni moderne della rivoluzione e della liberazione delle donne: “Marx torna a sondare l’origine dell’umanità, non allo scopo di scoprire nuove origini, ma per percepire nuove forze rivoluzionarie, la loro ragione”.^[54]

È importante vedere sia le sue brillanti generalizzazioni sulla società capitalista sia i modi molto concreti con cui ha esaminato non solo la classe, ma anche il genere, la razza e il colonialismo, e quella che oggi sarebbe chiamata l’intersezionalità di tutti questi. Il suo sottostante umanesimo rivoluzionario era nemico di tutte le forme di astrazione che negavano la varietà e la molteplicità dell’esperienza umana, specialmente quando la sua visione andava oltre l’Europa occidentale. Per questi motivi nessun pensatore ci parla oggi con tanta forza e chiarezza.

note e bibliografia le trovate in fondo al testo originale: https://mronline.org/2021/02/08/the-intersectionality-of-marx/#lightbox/0/

Class, Gender, Race & Colonialism: The ‘Intersectionality’ of Marx