Ho tradotto una conferenza su Herbert Marcuse tenuta da Angela Davis nel 1998.
Se vogliamo esaminare le eredità di Marcuse – e voglio suggerire che ci sono molteplici eredità – e suggerire alcune future direzioni teoriche e pratiche, mi sembra che nel cercare di comprendere la profonda connessione tra i suoi scritti successivi e i conflitti politici della fine degli anni Sessanta, dobbiamo contemporaneamente estrarre il suo lavoro da quei legami che hanno minacciato di intrappolare e romanticizzare le idee di Marcuse. Sia per gli accademici che per gli attivisti è difficile dissociare Marcuse dall’epoca della fine degli anni Sessanta e dei primi anni Settanta. La sua persona e il suo lavoro sono spesso evocati come un marcatore di un’epoca radicale, il cui rapporto principale tende a essere definito dalla nostalgia. Di conseguenza, la menzione del nome di Herbert Marcuse suscita un sospiro: molti della mia generazione e di quelle più anziane tendono a trattarlo come un segno della nostra giovinezza – meraviglioso, eccitante, rivoluzionario, ma significativo solo nel contesto delle nostre reminiscenze. Tra parentesi, man mano che quelli di noi che sono diventati maggiorenni negli anni Sessanta e Settanta invecchiano sempre di più, sembra che ci sia una tendenza sembra esserci una tendenza a spazializzare gli “anni Sessanta”. Recentemente ho notato che molte persone della mia generazione amano presentarsi dicendo “vengo dagli anni Sessanta” – gli anni Sessanta sono visti come un punto d’origine, un luogo immaginario, piuttosto che un momento storico. Ironia della sorte, proprio l’epoca in cui siamo stati incoraggiati da Herbert Marcuse a pensare al potenziale radicale del pensiero utopico è sopravvissuta nella nostra memoria storica come utopia, come un luogo che non è un luogo.
Non è meno ironico che il pensatore più noto e più letto associato alla Scuola di Francoforte trent’anni fa sia diventato il meno studiato negli anni Ottanta e Novanta, mentre Theodor Adorno, Max Horkheimer e Walter Benjamin sono ampiamente studiati nell’epoca contemporanea. Come riconosceva lo stesso Marcuse, la sua celebrità aveva aspetti sia produttivi che aspetti controproducenti. Ma possiamo affermare che la congiuntura storica che ha legato il suo sviluppo intellettuale con la ricerca di un nuovo vocabolario politico alla fine degli anni Sessanta ha permesso a molti di noi di capire fino a che punto egli abbia preso sul serio IL COMPITO della teoria critica di sviluppare approcci interdisciplinari ancorati alla promessa emancipatrice della tradizione filosofica all’interno della quale lavorava, che avrebbero segnalato la possibilità e la necessità di interventi trasformativi nel mondo sociale reale. Molte delle idee di Marcuse in quel periodo si sono evolute in dialogo con i movimenti sociali e culturali contemporanei. Quando si rivolgeva a raduni di giovani dalla California a Parigi e a Berlino, parlava come un filosofo che era perennemente in lotta con le sfide della teoria critica per impegnarsi direttamente con le questioni sociali contemporanee.
È stato accolto come un filosofo che esortava i partecipanti ai movimenti sociali radicali a pensare più filosoficamente e più criticamente alle implicazioni del loro attivismo.
Nonostante le mie critiche croniche alla nostalgia come triste sostituto della memoria storica, vorrei chiedervi di permettermi di impegnarmi in quella che mi piacerebbe pensare come un po’ di nostalgia produttiva.
Perché ho nostalgia dei tempi delle interminabili discussioni filosofiche su temi come gli agenti storici della rivoluzione, quando i partecipanti a tali discussioni potevano essere studenti e professori, così come intellettuali organici che erano lavoratori e organizzatori. Gli interventi di Marcuse come intellettuale pubblico contribuirono a stimolare tali discussioni. La classe operaia aveva ancora un potenziale rivoluzionario? Quale ruolo potevano svolgere gli studenti? Immagino di essere nostalgica oggi perché così poche persone sembrano credere che a qualcuno sia ancora rimasto un potenziale rivoluzionario.
I pensatori associati alla Scuola di Francoforte erano motivati in molti dei loro sforzi intellettuali dal desiderio di sviluppare un lavoro teorico di opposizione, che all’epoca significava antifascista. Herbert Marcuse e Franz Neumann (la cui opera dovrebbe essere letta più seriamente anche oggi), erano più interessati a esplorare le possibilità trasformative dell’opposizione dei loro colleghi Adorno e Horkheimer. Il primo volume delle raccolte di documenti di Herbert Marcuse, curato da Doug Kellner, contiene un prospetto, scritto alla fine degli anni ’30 o all’inizio degli anni ’40 per uno studio al quale pare avessero pianificato di collaborare: “Una storia della dottrina del cambiamento sociale”.1 Sebbene questo studio non sia stato realizzato a causa dello scoppio della Seconda Guerra Mondiale, sia Neuman che Marcuse furono attivi nel programma di denazificazione dopo la guerra – Neuman nel perseguire i nazisti, Marcuse nel suo lavoro con il Dipartimento di Stato, aiutando a sviluppare la politica di denazificazione degli Stati Uniti. Vi invito a leggere l’opera postuma pubblicata di recente 2, soprattutto a causa del mistero che circonda il coinvolgimento di Marcuse con il Dipartimento di Stato – comprese le assurde voci secondo cui egli sarebbe stato un agente della CIA. Il primo volume dei documenti inediti di Kellner ci permette di vedere l’importante lavoro che fece sull’impatto culturale del nazismo.
Forse la volontà di Marcuse di impegnarsi così direttamente in questo progetto antifascista all’indomani della seconda guerra mondiale lo portò ad ampliare in seguito il suo approccio teorico antifascista, coinvolgendo la società statunitense nella sua analisi. In altre parole, proprio perché era così concretamente e immediatamente coinvolto nell’opposizione al fascismo tedesco, fu anche in grado di identificare le tendenze fasciste negli Stati Uniti. Perché l’antifascismo di Adorno e Horkheimer si esprimeva su un registro teorico più formale rimase interamente ancorato alla storia e alla tradizione tedesca. Quando Marcuse scrisse “La lotta contro il liberalismo nella visione totalitaria dello Stato”3 , sostenendo che il fascismo e il liberalismo non erano politicamente opposti, che anzi erano ideologicamente strettamente legati, aveva già gettato le basi per la sua successiva analisi della società statunitense.
Quando Horkheimer e Adorno tornarono a Francoforte e si rifiutarono di permettere la pubblicazione di Dialettica dell’Illuminismo, la teoria critica di Marcuse avrebbe esplorato la società unidimensionale degli Stati Uniti e avrebbe in seguito identificato il ruolo prominente del razzismo, incoraggiando gli studenti come me a tentare di sviluppare ulteriormente la promessa emancipatrice della tradizione filosofica tedesca.
Uno degli aspetti più salienti e persistenti dell’opera di Marcuse è la sua preoccupazione per le possibilità dell’utopia. Questo potente concetto filosofico (che ha comportato la contestazione dell’equazione ortodossa delle nozioni marxiste di socialismo con quello “scientifico” in contrapposizione a un socialismo “utopico” alla Fourier) era al centro delle sue idee. Nel suo importante saggio del 1937, “Filosofia e teoria critica”, scrisse:
Come la filosofia, [la teoria critica] si oppone a fare della realtà un criterio alla maniera del positivismo compiacente. Ma, a differenza della filosofia, trae sempre i suoi obiettivi dalle tendenze attuali del processo sociale.
Perciò non ha paura dell’utopia che il nuovo ordine viene denunciato essere. Quando la verità non può essere realizzata all’interno dell’ordine sociale stabilito, appare sempre a quest’ultimo come una mera utopia. Questa trascendenza non parla contro, ma a favore della sua verità. L’elemento utopico è stato a lungo l’unico elemento progressista della filosofia, come nelle costruzioni dello stato migliore e del piacere più elevato, della felicità perfetta e della pace perpetua. L’ostinazione che deriva dall’aderire alla verità contro tutte le apparenze ha lasciato il posto, nella filosofia contemporanea, al capriccio e all’opportunismo disinibito. La teoria critica conserva l’ostinazione come qualità autentica del pensiero filosofico.4
Questo è uno dei miei passaggi preferiti di Marcuse: utopia e ostinazione filosofica. L’ostinazione è certamente una qualità che guida quelli di noi che si definiscono veteroradicali, ma non l’ostinazione nel senso che dobbiamo aggrapparci a teorie, idee e pratiche organizzative obsolete, piuttosto l’ostinazione nel sostenere che le promesse emancipatorie sono ancora aggrovigliate nel terrificante sistema in continua espansione del capitalismo globale.
Questa ostinazione è più produttiva, credo, quando passa da una generazione all’altra, quando vengono proposti nuovi modi di identificare quelle promesse e nuovi discorsi e pratiche di opposizione. In questo contesto, voglio riconoscere l’importante carattere intergenerazionale di questa conferenza.5 In un passaggio dell’introduzione a Saggio sulla liberazione che molti di voi – vecchi e nuovi studiosi di Marcuse – hanno probabilmente imparato a memoria, Marcuse scrive che,
… ciò che viene denunciato come “utopico” non è più ciò che non ha “posto” e non può avere alcun posto nell’universo storico, ma piuttosto ciò che è bloccato dal realizzarsi dal potere delle società costituite. Le possibilità utopiche sono insite nelle forze tecniche e tecnologiche del capitalismo avanzato e del socialismo: l’utilizzo razionale di queste forze su scala globale porrebbe fine alla povertà e alla scarsità in un futuro molto immaginabile6.
L’insistenza di Marcuse, durata tutta la vita, sul potenziale radicale dell’arte è legata a questa ostinata insistenza sulla dimensione utopica. Da un lato l’arte critica e nega l’ordine sociale esistente con la forza della sua forma, che a sua volta crea un altro universo. alludendo così alla possibilità di costruire un nuovo ordine sociale.
Ma questa relazione è altamente mediata, come Marcuse ha continuamente sottolineato – da “Il carattere affermativo della cultura” (1937), alla recente pubblicazione di “Alcune osservazioni su Aragon: Arte e politica nell’era totalitaria” (1945), al nono capitolo di “Eros e civiltà” (1955), fino all’ultimo libro pubblicato prima della sua morte, intitolato, come il nono capitolo di Eros e civiltà, La dimensione estetica.7 Cito un passaggio del suo saggio su Aragon:
L’arte non presenta e non può presentare la realtà fascista (né altre forme della totalità dell’oppressione monopolistica). Ma ogni attività umana che non contenga il terrore di quest’epoca è per ciò stesso disumana, irrilevante, accidentale, falsa. Nell’arte, tuttavia, la menzogna può diventare l’elemento vitale della verità. L’incompatibilità della forma artistica con la forma reale della vita può essere usata come leva per gettare sulla realtà la luce che quest’ultima non può assorbire, luce che può finire per dissolvere questa realtà (anche se tale dissoluzione non è più (anche se tale dissoluzione non è più la funzione dell’arte).La non verità dell’arte può diventare il presupposto per la contraddizione e la negazione artistica. L’arte può promuovere l’alienazione, l’allontanamento totale dell’uomo dal suo mondo. E questa alienazione può fornire la base artificiale per il ricordo della libertà nella totalità dell’oppressione.8
D’altra parte, le possibilità di emancipazione risiedono proprio nelle forze responsabili dell’oscena espansione di un ordine sempre più sfruttatore e repressivo. Mi sembra che i temi generali del pensiero di Marcuse siano rilevanti oggi, alle soglie del ventunesimo secolo, così come lo erano quando la sua ricerca e i suoi interventi politici erano più largamente apprezzati.
A questo punto del mio intervento vorrei fare alcune considerazioni sul mio percorso personale. Ho spesso espresso pubblicamente la mia gratitudine a Herbert Marcuse per avermi insegnato che non dovevo scegliere tra una carriera accademica e una vocazione politica che comportasse interventi su questioni sociali concrete. A Francoforte, quando studiavo con Adorno, egli mi scoraggiò dal cercare di scoprire modi per collegare i miei interessi apparentemente discrepanti nella filosofia e nell’attivismo sociale. Dopo la fondazione del Partito delle Pantere Nere nel 1966, mi sono sentita molto di tornare in questo Paese. Durante uno dei miei ultimi incontri con lui (gli studenti erano estremamente fortunati se riuscivano ad avere un solo incontro nel corso dei loro studi con un professore come Adorno), mi suggerì che il mio desiderio di lavorare direttamente nei movimenti radicali di quel periodo era simile a quello di uno studioso di teoria dei media che decidesse di diventare un tecnico radiofonico.
Di ritorno dalla Germania, nell’estate del 1967, partecipai a una conferenza a Londra, Dialettiche della liberazione, organizzata da R.D. Laing e David Cooper. Ero interessata a partecipare alla conferenza soprattutto perché Herbert Marcuse era uno dei relatori principali e perché ero in procinto di recarmi all’Università della California, a San Diego, per studiare con lui. Mentre preparavo i miei appunti per questo intervento, ho scoperto che la mia copia della raccolta degli interventi di quella conferenza era sparita dai miei scaffali. Così mi sono imbarcata in una lunga e alla fine inutile ricerca di questo libro. La biblioteca dell’Università della California, Santa Cruz, ne aveva una copia nella sua biblioteca ma alla fine un bibliotecario ha scoperto che era stata messa in deposito in un’altra città e che non c’era modo di recuperarla. Nessuno mi ha saputo dire che fine abbiano fatto le quattro copie della biblioteca dell’Università della California, Berkeley, ancora elencate come parte della sua collezione attuale. Un bibliotecario ha ipotizzato che i libri fossero stati scartati senza rimuoverli dal computer. La ricerca di Dialettiche della liberazione mi ha spinto a chiedermi se altri testi, tra cui gli scritti di Marcuse, non siano caduti in un simile stato di disuso.
Ma permettetemi di fare alcune osservazioni sulla conferenza in sè, che riunì una sorprendente collezione di partecipanti, da studiosi e professori universitari ad attivisti della comunità e figure di spicco del movimento nero dell’epoca. Partecipai alla conferenza perché stavo per riprendere i miei studi con Herbert Marcuse e volevo ascoltare la sua presentazione e quelle di R.D. Laing. Laing, David Cooper e Judith Mitchell. Tuttavia, quella fu anche la mia prima opportunità di incontrare Stokely Carmichael (Kwame Toure) e Michael X, il principale militante nero in Gran Bretagna all’epoca, che fu poi giustiziato a Trinidad.
Oggi un simile incontro – che era allo stesso tempo una conferenza scientifica, un’assemblea di attivisti comunitari e un “happening” – quello che oggi chiamiamo performance art – sembrerebbe abbastanza bizzarro. Sfiderebbe chiaramente le nostre nozioni di comunità. Ma Marcuse si sentiva molto a suo agio in questo ambiente, spingendosi sempre a comunicare attraverso le divisioni che di solito definiscono il linguaggio che usiamo, attraverso le discipline accademiche e i confini di razza, classe, cultura e nazione. Circa un mese fa, sono stato co-promotrice di una conferenza che si è svolta in questo campus – Critical Resistance: Beyond the Prison Industrial Complex.9 Se Marcuse fosse vivo e vegeto oggi, senza dubbio sarebbe stato una figura chiave di questa conferenza, perché abbiamo cercato proprio di costruire conversazioni imprevedibili al di là delle divisioni disciplinari.
Gli accademici hanno parlato con attivisti, sostenitori, artisti, ex detenuti e – con l’aiuto della tecnologia della videoconferenza – con persone attualmente incarcerate nelle carceri statali e nelle prigioni di contea.
Marcuse ha svolto un ruolo importante tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta nell’incoraggiare gli intellettuali a parlare contro il razzismo, contro la guerra del Vietnam, per i diritti degli studenti. Sottolineava l’importanza del ruolo degli intellettuali all’interno dei movimenti di opposizione, il che, a mio avviso, ha portato un numero maggiore di intellettuali a inquadrare il proprio lavoro in relazione a questi movimenti rispetto a quanto avrebbero fatto altrimenti. Il pensiero di Marcuse ha rivelato quanto egli stesso sia stato profondamente influenzato dai movimenti del suo tempo e come il suo impegno con questi movimenti abbia rivitalizzato il suo pensiero.
Oggi sembra inconcepibile che una folla di persone in un comizio politico sia disposta ad applaudire entusiasticamente un filosofo formatosi nella tradizione classica, che potrebbe facilmente evocare Kant e Hegel come Marx, Fanon o Dutschke. Sembra inconcepibile che le persone non si siano lamentate quando questo filosofo le costringeva a usare il cervello per capire cosa stesse dicendo in un comizio pubblico. La lezione che traggo da queste reminiscenze è che dobbiamo di riconquistare la capacità di comunicare attraverso le divisioni che sono state progettate per tenere le persone separate. Allo stesso tempo, dobbiamo sostituire un atteggiamento nostalgico nei confronti di Marcuse con uno che prenda seriamente il suo lavoro di filosofo e di intellettuale pubblico.
Una delle grandi sfide di ogni movimento sociale è quella di sviluppare nuovi vocabolari. Mentre cerchiamo di sviluppare questi vocabolari oggi, possiamo trovare ispirazione e direzione nei tentativi di Marcuse di teorizzare la politica del linguaggio. Nel Saggio sulla liberazione scrisse:
Linguistica politica: armatura dell’establishment. Se l’opposizione radicale sviluppa un proprio linguaggio, protesta spontaneamente, inconsciamente, contro una delle più efficaci “armi segrete” di dominio e diffamazione.
Il linguaggio della Legge e Ordine dominanti, convalidato dai tribunali e dalla polizia, non è solo la voce ma anche l’atto della soppressione. Questo linguaggio non solo definisce e condanna il nemico, ma lo crea anche… Questo universo linguistico, che incorpora il Nemico (come Untermensch) nella routine del discorso quotidiano, può essere trasceso solo nell’azione.10
Mentre Marcuse si riferiva specificamente al modo in cui la retorica di Nixon sulla legge e l’ordine confondeva criminali e radicali, comunisti nell’ex Unione Sovietica, combattenti per la libertà in Vietnam e i difensori della rivoluzione a Cuba, la sfida che egli presenta è molto contemporanea, in particolare per quanto riguarda la necessità di creare una “rottura con l’universo linguistico dell’establishment” e la sua rappresentazione del crimine e dei criminali, che ha contribuito a imprigionare quasi due milioni di persone – che ha facilitato il modello orribile della prigione come la principale istituzione verso cui si dirigono i giovani neri – e sempre più spesso le donne nere.
Sebbene questo sia un argomento completamente diverso – e questo è ciò di cui parlo e scrivo di solito, quindi devo trattenermi dall’iniziare un altro discorso – vorrei concludere suggerendo quanto sia importante è importante considerare la rilevanza contemporanea delle idee di Marcuse in questo contesto.
Come possiamo attingere alla teoria critica di Marcuse nel nostro tentativo di sviluppare nuovi vocabolari di resistenza oggi, vocabolari che operino una rottura con l’equazione tra azione affermativa e “razzismo al contrario”, vocabolari che riflettano una visione utopica di una società senza prigioni, almeno senza il mostruoso sistema aziendale che chiamiamo complesso industriale carcerario?
Non sto suggerendo che Marcuse dovrebbe essere risuscitato come il teorico preminente del ventunesimo secolo. Lui, più di chiunque altro, ha insistito sul carattere profondamente storico della teoria. Sarebbe certamente militare contro lo spirito delle sue idee sostenere che il suo lavoro contenga la soluzione ai molti dilemmi che dobbiamo affrontare come studiosi, organizzatori, sostenitori, artisti e, aggiungerei, come comunità emarginate, i cui membri sono sempre più trattati come detriti e relegati alle carceri, che, a loro volta, generano profitti astronomici per un’industria carceraria globale in crescita. Una versione acritica e nostalgica di Marcuse, che, ad esempio, non riconosce i limiti di una teoria estetica che mantiene una rigida distinzione tra arte alta e bassa, che non è disposta a confrontarsi seriamente con la cultura popolare e tutte le sue contraddizioni, non è d’aiuto a coloro che stanno cercando di forgiare vocabolari politici radicali oggi. Ma se abbandoniamo la nostra nostalgia di Marcuse e tentiamo di incorporare le sue idee in una memoria storica che attinge agli aspetti utili del passato per metterli al lavoro nel presente, saremo in grado di conservare le eredità di Marcuse mentre esploriamo terreni che lui stesso non avrebbe mai potuto immaginare.
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