Questo articolo è stato originariamente pubblicato nel numero di giugno 1996 della Monthly Review. Si basa su un articolo precedentemente pubblicato nel numero del 28 dicembre 1995 del settimanale egiziano Al Ahram Weekly. In questo momento storico caratterizzato dalla “guerra mondiale a pezzi” la ripresa di un punto di vista e di un progetto socialista/comunista/democratico universalista è fondamentale. Leggo troppi confondere democrazia con capitalismo. Lo fanno gli imperialisti per rilegittimare la presunta “missione civilizzatrice dell’Occidente” con cui si è sempre giustificato il colonialismo, lo fanno anche troppi antimperialisti che specularmente son finiti per fare propria l’identificazione democrazia-capitalismo o a ritenere che l’universalismo socialista/comunista/democratico sia superato e che bisogna semplicemente difendere qualsiasi nemico transitorio (magari anche capitalista) dell’Occidente. Di Samir Amin su questo blog consiglio anche L’islam politico è solubile nella democrazia? (2013). Buona lettura!
Le ideologie dominanti sono per definizione conservatrici: per riprodursi, tutte le forme di organizzazione sociale devono percepirsi alla fine della storia. Tuttavia, il primo passo del pensiero scientifico consiste proprio nel cercare di andare oltre la visione che i sistemi sociali hanno di se stessi. Il discorso conservatore dominante acquisisce forza attraverso la pratica volgare di gettare insieme i “valori” che pretende governino il mondo moderno. In questo calderone vengono gettati principi di organizzazione politica (nozioni di legalità, di Stato, diritti umani, democrazia), valori sociali (libertà, uguaglianza, individualismo) e principi di organizzazione della vita economica (proprietà privata, “libero mercato”). Questa fusione porta poi alla falsa affermazione che questi valori costituiscano un tutto indivisibile, derivante dallo stesso processo logico. Da qui l’associazione del capitalismo con la democrazia, come se questo fosse un collegamento ovvio o necessario. Tuttavia, la storia mostra il contrario: i progressi democratici sono stati ottenuti attraverso la lotta e non sono il prodotto naturale e spontaneo dell’espansione capitalista.
I
A meno che non vogliamo che la “fine della storia” sia la fine della storia dell’umanità e del pianeta attraverso la loro distruzione, il capitalismo deve essere trasceso. A differenza dei sistemi precedenti, che impiegavano migliaia di anni per dispiegarsi prima di esaurire il loro potenziale storico, il capitalismo può in ultima analisi apparire come una breve parentesi nella storia. In questo periodo i compiti elementari dell’accumulazione sono stati realizzati, ma solo per spianare la strada a un ordine sociale sostitutivo caratterizzato da una razionalità superiore, non alienata e basato su un autentico umanesimo planetario. In altre parole, il capitalismo ha di fatto esaurito il suo potenziale storico positivo molto presto; ha cessato di essere il mezzo (se non altro il mezzo “inconscio”) attraverso cui il progresso trova la sua strada, e ora è diventato un ostacolo al progresso.
Il progresso non è qui identificato come un prodotto astratto involontario legato all’espansione del capitale, ma è definito in modo indipendente attraverso criteri umani incoerenti con i prodotti reali del capitale, che sono l’alienazione economica, la distruzione ecologica e la polarizzazione globale. Questa contraddizione spiega perché la storia del capitalismo è stata costituita, fin dalle sue origini, da successivi movimenti contrastanti. In alcuni periodi la logica dell’espansione del capitale è vissuta come una forza unilaterale, mentre in altri l’intervento di forze antisistemiche limita la portata della distruzione insita nella sua espansione.
Il diciannovesimo secolo, con lo sviluppo ineguale della rivoluzione industriale, della proletarizzazione e della colonizzazione, è caratteristico del primo modo di espansione capitalistica. Ma nonostante gli inni alla gloria del capitale, la violenza delle vere contraddizioni del sistema stava spingendo la storia non verso la sua fine come annunciato nei proclami trionfalistici della “belle époque”, ma verso guerre mondiali, rivoluzioni socialiste e la rivolta dei popoli colonizzati. Ristabilito nell’Europa del dopoguerra, il liberalismo trionfante aggravò il caos e aprì la strada alla risposta illusoria e criminale che il fascismo avrebbe fornito.
È quindi solo a partire dal 1945, dopo il completo fallimento del fascismo, che si è aperta una fase di espansione civile attraverso i tre compromessi storici imposti dal sovietismo, dalla socialdemocrazia e dai movimenti di liberazione nazionale. Nessuno di questi compromessi ha rotto completamente con la logica del capitalismo, ma tutti hanno imposto al capitale il rispetto per i movimenti che erano derivati ??dall’esplosione delle contraddizioni del capitalismo. Nel loro dispiegarsi, questi compromessi hanno effettivamente attenuato gli effetti devastanti dell’alienazione economica e della polarizzazione. Ma questa fase è ormai finita. Progressivamente erosa dai suoi successi, anche se parziali per definizione, questa logica del compromesso è tramontata con il crollo dei sistemi che aveva legittimato. Ci si può solo chiedere: l’attuale ritorno al discorso trionfalistico del liberalismo, che crede ancora una volta nella fine della storia, ha solo annunciato una tragica ripetizione delle scene successive del dramma precedente? Questo neoliberismo non ha già creato in tempo record un vuoto ideologico e riunito le condizioni per una polarizzazione rafforzata?
La vittima di questo sistema reagirà certamente. Sta già reagendo. Ma quale logica svilupperà in opposizione a quella del capitale? Che tipo di compromessi gli imporrà? Nell’ipotesi più radicale, quali sistemi sostituirà al capitalismo? Le strategie attorno alle quali si era svolta la mobilitazione popolare nel periodo precedente (socialismo e nation-building) hanno perso oggi la loro credibilità a causa di una mancanza di rinnovamento nella loro risposta ai nuovi elementi delle sfide permanenti del capitalismo. Si può già vedere quali temi sono apparsi come sostituti: la democrazia (sempre tacitamente limitata a qualche gruppo privilegiato) associata a forme di comunalismo (solitamente etnico), il cui riconoscimento è legittimato dal “diritto alla differenza” e talvolta dall’ecologismo; o l’originalità culturale, e soprattutto religiosa.
II
L’idea che le differenze culturali non siano solo reali e importanti, ma fondamentali, permanenti e stabili, vale a dire trans-storiche, non è nuova. È, al contrario, la base di un pregiudizio comune a tutti i popoli in ogni epoca. Tutte le religioni si sono definite in questo modo: come la fine della storia, la risposta definitiva. Ma il progresso è una riflessione critica, sociale e storica (un progresso universalista ), e la costruzione delle scienze sociali ha sempre richiesto una lotta continua contro questo pregiudizio dell’immutabilità culturale. Culture e religioni cambiano continuamente, e il cambiamento può essere spiegato. La questione non è quindi dimostrare ancora una volta che questa visione del mondo è smentita dalla storia reale. È innanzitutto sapere perché l’assurda idea di “culture” al di fuori della storia viene presentata oggi con tanta forza e convinzione e poi comprendere i risultati del suo successo politico.
Le teorie della specificità culturale sono solitamente deludenti perché si basano sul pregiudizio che le differenze siano sempre decisive, mentre le somiglianze sono il risultato solo di coincidenze. I risultati desiderati dell’impresa sono ottenuti, a priori , su questa base. Le differenze addotte tradiscono la banalità della riflessione coinvolta. Dire, come fa Samuel Huntington nel suo famoso articolo Clash of Civilizations , che queste differenze sono fondamentali perché coinvolgono domini che definiscono “relazioni tra esseri umani e Dio, Natura, Potere”, significa allo stesso tempo ridurre le culture a religioni e supporre che ogni cultura sviluppi specifici concetti fissi delle relazioni in questione nelle categorie predeterminate da Huntington.
Ma la storia dimostra che questi concetti sono più flessibili di quanto spesso si creda. E che si trovano in sistemi ideologici che sono inscritti in varie forme di evoluzione storica a seconda di circostanze indipendenti dal concetto stesso. I cattivi culturalisti (ce ne sono di buoni?) ieri spiegavano l’arretratezza della Cina, e oggi il suo sviluppo accelerato, con lo stesso confucianesimo. Il mondo islamico del decimo secolo appariva a molti storici non solo più brillante, ma anche come contenente più potenziale di progresso rispetto all’Europa cristiana durante lo stesso periodo. Quindi cosa è cambiato per spiegare il successivo capovolgimento di posizioni? La religione (più precisamente, la sua interpretazione da parte della società), qualcos’altro, o entrambi? E come hanno reagito tra loro queste diverse istanze di realtà? Quali sono state le forze motrici? Queste sono le domande a cui il culturalismo, anche in formulazioni più rigorose di quella di Huntington, che è una versione particolarmente rozza, è indifferente.
Inoltre, di quali “culture” stiamo parlando? Quelle definite dallo spazio religioso, dalla lingua, dalla “nazione”, dalla regione economica omogenea o dal sistema politico? Huntington ha apparentemente scelto la “religione” come base per i suoi “sette gruppi”, che definisce come occidentali (cattolici e protestanti), musulmani, confuciani (anche se il confucianesimo non è una religione!), giapponesi (shintoisti o confuciani?), indù, buddisti e cristiani ortodossi. Huntington è chiaramente interessato agli spazi culturali che potenzialmente spiegano le divisioni significative nel mondo di oggi. Non c’è dubbio, ad esempio, sul perché abbia dovuto separare i giapponesi dagli altri confuciani e i cristiani ortodossi dagli occidentali (è perché nella strategia del Dipartimento di Stato, a cui Huntington è apertamente e da vicino interessato, la potenziale integrazione della Russia in Europa rimane un vero e proprio incubo?). Né ci sono molti dubbi sul perché ignori gli africani, che, siano essi cristiani, musulmani o animisti, hanno comunque qualche specificità propria (anche se la svista di Huntington qui riflette forse solo ignoranza e banali pregiudizi razziali), e persino i latinoamericani, perché, dal momento che sono cristiani, non sono forse “occidentali” come gli occidentali? E, se così fosse, perché sono sottosviluppati? Non sarebbe difficile sottolineare le ulteriori assurdità di questa pagina mal scritta di eurocentrismo di terza categoria.
Huntington ripropone questa elaborata tassonomia per giungere alla sorprendente scoperta che sei dei sette gruppi ignorano completamente i valori occidentali, tra cui troviamo l’associazione per gioco di prestigio caratteristica del genere: concetti che definiscono il capitalismo (“il mercato”) e la democrazia (associati al capitalismo per decreto a priori , indipendentemente dai fatti storici). Ma il mercato se la passa peggio nel Giappone non occidentale che in America Latina? Il mercato e la democrazia non sono forse fenomeni recenti nell’Occidente stesso? Il cristianesimo medievale si è riconosciuto in questi valori presumibilmente trans-storicamente “occidentali”?
Le ideologie, in particolare le religioni, sono senza dubbio importanti. Ma da duecento anni sviluppiamo un’analisi che colloca l’ideologia all’interno della società e può identificare analogie funzionali in diverse società soggette a condizioni storiche simili. Tali analogie tra le funzioni sociali delle ideologie religiose possono essere viste chiaramente al di là delle loro particolarità. In questo quadro, diversi “spazi culturali” tradizionali non sono scomparsi, tutt’altro. Ma sono stati profondamente trasformati dall’interno e dall’esterno dal capitalismo moderno (ciò che Huntington chiama, erroneamente, “cultura occidentale”). Sono giunto alla conclusione che questa cultura del capitalismo (e non dell'”Occidente”) era globalmente dominante e che è stata questa dominazione a svuotare le culture antiche del loro contenuto. Dove il capitalismo è più sviluppato, la sua cultura moderna è stata sostituita internamente alle culture antiche, come al cristianesimo medievale in Europa e Nord America, e in modo esattamente parallelo alla cultura originariamente confuciana del Giappone. D’altro canto, nelle periferie capitaliste, la dominazione della cultura capitalista non è riuscita a trasformare completamente e radicalmente le antiche culture locali. Questa differenza non ha nulla a che vedere con le caratteristiche specifiche delle diverse culture tradizionali, ma è strettamente legata alle forme di espansione capitalistica, sia centrali che periferiche.
Nella sua espansione globale, il capitalismo ha rivelato la contraddizione tra le sue pretese universalistiche e le polarizzazioni che produce nella realtà materiale. Svuotati di ogni contenuto, i valori invocati dal capitalismo in nome dell’universalismo (individualismo, democrazia, libertà, uguaglianza, laicità, stato di diritto, ecc.) finiscono per apparire come menzogne ??alle vittime del sistema, o come valori appropriati solo per la “cultura occidentale”. Questa contraddizione è ovviamente permanente, ma ogni fase di approfondimento della globalizzazione (inclusa quella che stiamo vivendo) ne mette a nudo la violenza. Il sistema scopre allora, grazie al pragmatismo che lo caratterizza, i mezzi per gestire la contraddizione. Basta che ciascuno accetti la “differenza”, che gli oppressi cessino di chiedere democrazia, libertà individuale e uguaglianza, per sostituire i valori “appropriati”, che di solito sono l’esatto opposto. In questo utile modello, le vittime interiorizzano il loro status subalterno, consentendo al capitalismo di svilupparsi senza incontrare alcun serio ostacolo derivante dalla polarizzazione rafforzata che la sua espansione della necessità genera.
Imperialismo e culturalismo sono quindi sempre buoni compagni di letto. Il primo si esprime nell’arrogante certezza che “l’Occidente” è arrivato alla fine della storia, che la formula per gestire l’economia (proprietà privata, mercato), la vita politica (democrazia), la società (libertà individuale), sono a priori interconnesse, definitive e insuperabili. Le contraddizioni reali che si possono osservare sono dichiarate immaginarie, o si sostiene che siano prodotte da un’assurda resistenza alla sottomissione alla razionalità capitalista. Per tutti gli altri popoli, la scelta è semplice: accettare questa falsa unità di “valori occidentali”, o rinchiudersi nelle proprie specificità culturali. Se, data la polarizzazione che “mercato” e imperialismo devono produrre, la prima di queste due opzioni è impossibile (come nel caso della maggior parte del mondo), allora il conflitto culturale occuperà il primo piano. Ma in questo conflitto i dadi sono truccati: “l’Occidente” vincerà sempre, gli altri saranno sempre battuti. Ecco perché l’opzione culturalista degli altri può non solo essere tollerata, ma può anche essere incoraggiata. Rappresenta solo una minaccia per le vittime. Data questa situazione, e contrariamente al discorso mitologico sulla “fine della storia” e sullo “scontro di civiltà”, l’analisi critica cerca di definire le vere poste in gioco e le sfide. Crivellato di contraddizioni che non possono essere trascese attraverso la sua stessa logica, il capitalismo è solo una fase della storia, e i valori che proclama sono presentati privati ??del loro contesto storico, dei limiti e delle contraddizioni del capitalismo, e quindi resi vuoti.
Il discorso compiaciuto dell'”Occidente” non risponde a queste sfide, poiché le ignora deliberatamente. Ma anche il discorso culturalista delle vittime le aggira, poiché trasferisce il conflitto fuori dal campo delle vere poste in gioco, che dà al nemico, per trovare rifugio nello spazio immaginario della cultura. Cosa importa, allora, se l’Islam, ad esempio, è saldamente insediato ai controlli della società locale, se all’interno della gerarchia dell’economia mondiale le regole del sistema bloccano le società islamiche nello status di compradore del bazar? Come il fascismo di ieri, i culturalismi di oggi funzionano attraverso le bugie: sono in effetti mezzi per gestire la crisi, nonostante le loro pretese di costituirne la soluzione. Ma guardare avanti, e non indietro, significa che le vere domande devono essere affrontate: come possiamo combattere l’alienazione economica, lo spreco, la polarizzazione globale; e come possiamo creare le condizioni che consentano il genuino progresso dei valori universalisti oltre la loro formulazione da parte del capitalismo storico?
Allo stesso tempo, si propone una critica dell’eredità culturale. La modernizzazione dell’Europa sarebbe stata impensabile senza la critica a cui gli europei hanno sottoposto il proprio passato e la propria religione. E quella della Cina sarebbe iniziata senza la critica del passato, e in particolare dell’ideologia confuciana, a cui si è dedicato il maoismo? In seguito, certamente, l’eredità (cristiana in un caso, confuciana nell’altro) è stata reintegrata nella nuova cultura, ma solo dopo essere stata radicalmente trasformata da una critica rivoluzionaria del passato. Nel mondo islamico, invece, l’ostinato rifiuto di una critica del passato accompagna (non a caso) il continuo degrado dei Paesi che compongono questo spazio culturale nella gerarchia del sistema mondiale.
III
Di solito, dopo aver analizzato una situazione, si riflette sui possibili sviluppi futuri. L’erosione graduale dei compromessi su cui si è dispiegata l’espansione capitalista del dopoguerra ha aperto una nuova fase in cui il capitale, liberato da ogni vincolo, ha tentato di imporre un’utopia di gestione mondiale conforme alla logica unilaterale dei suoi interessi finanziari. Questa prima conclusione porta all’identificazione dei nuovi obiettivi duali della strategia delle potenze dominanti: approfondire la globalizzazione economica e distruggere la capacità politica di resistenza.
Gestire il mondo come un mercato implica la massima frammentazione delle forze politiche, o in altre parole una distruzione pratica delle forze statali (un obiettivo che l’ideologia anti-stato tenta di legittimare) a favore delle “comunità” (etiche, religiose o altro) e a favore di solidarietà ideologiche primitive come il fondamentalismo religioso. Per il progetto di gestione globale, essendo gli Stati Uniti diventati l’unico poliziotto globale, l’ideale è che nessun altro stato (e soprattutto nessuna potenza militare indipendente) degno di questo nome sopravviva. Tutte le altre potenze si limiterebbero ai modesti compiti della gestione quotidiana del mercato. Lo stesso progetto europeo è concepito in questi termini come gestione comunitaria del mercato e niente di più, mentre oltre i suoi confini si cerca sistematicamente la massima frammentazione (quante più Slovenia, Macedonia, Cecenie possibili). I temi della “democrazia” e dei “diritti dei popoli” vengono mobilitati per ottenere risultati che annullino la capacità dei popoli di fare uso della democrazia e dei diritti in nome dei quali sono stati manipolati. L’elogio della specificità e della differenza, la mobilitazione ideologica attorno a obiettivi etnici o culturalisti, sono il motore di un comunitarismo impotente e spostano la lotta sul terreno della pulizia etnica o del totalitarismo religioso.
Nel quadro di questa logica lo “scontro di civiltà” diventa possibile, e persino auspicabile. A mio avviso, l’intervento di Huntington sull’argomento deve essere letto in questo modo. Allo stesso modo in cui in passato era solito produrre testi che legittimavano il sostegno alle dittature del Terzo Mondo in nome dello “sviluppo”, egli produce oggi un testo che legittima i mezzi impiegati per gestire la crisi attraverso la polarizzazione dei conflitti attorno alle “incompatibilità culturali”. Questa non è niente di meno che una strategia che impone un’arena di conflitto che garantisce la vittoria all’“Occidente”, come ho sottolineato.
Gli eventi sembrano confermare nell’immediato, attraverso la moltiplicazione dei conflitti etnici e religiosi, l’efficacia di questa strategia. Ma dimostrano dunque la tesi del conflitto culturale “naturale”? Ho espresso forti riserve su questo argomento. Le affermazioni violente di “specificità” sono raramente il prodotto spontaneo dei popoli coinvolti. Sono quasi sempre formulate da minoranze al potere o aspiranti alla leadership. È anche chiaro che le classi dirigenti rese più fragili dall’evoluzione globale del sistema sono quelle che ricorrono più frequentemente a queste strategie culturaliste o etniche. È il caso dei paesi dell’Europa orientale, colpiti da un cataclisma di proporzioni non comuni. Ma è anche il caso del mondo islamico e dell’Africa subsahariana, anch’essi cancellati dalla lista dei produttori industriali competitivi e quindi marginalizzati nel sistema mondiale. Questi nazionalismi negativi sono del tutto funzionali alla gestione capitalistica della crisi. Né la politica estera e l’intelligence degli Stati Uniti, di cui Huntington è un funzionario, hanno mancato di utilizzare la “differenza” e l'”incompatibilità culturale” contro i movimenti popolari che hanno opposto resistenza (nell’ambito sbiadito dei compromessi del dopoguerra) all’espansione del capitale. L’assistenza fornita a personaggi come, ad esempio, Savimbi in Angola, Hekmatyar in Afghanistan e Tudjman in Jugoslavia, mostra che i più spaventosi casi di “conflitto culturale” oggi possono essere visti come un po’ meno che “naturali”. Le culture locali, nella loro specificità e nelle loro relazioni con il sistema mondiale e la cultura capitalista dominante, sono considerate di per sé insufficienti per la deduzione di una teoria generale, come supporrebbe il culturalismo. Le vere chiavi capaci di spiegare le differenze tra le regioni del mondo si trovano al di fuori del campo della cultura. Non esiste uno scontro sistematico di culture: ci sono conflitti che sono fondamentalmente di un’altra natura, alcuni dei quali tuttavia includono un aspetto culturale. Per definire una strategia di lotta popolare, quindi, dobbiamo partire dall’analisi delle contraddizioni del capitalismo e delle forme che esse assumono nel particolare periodo storico che stiamo vivendo.
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